袁枚对“温柔敦厚”的诗学批评

扬之水

袁枚对“温柔敦厚”的诗学批评

        摘要：“温柔敦厚”源于《礼记·经解》, 作为儒家的诗教主张, 它对中国古代传统伦理道德规范的形成具有较大的影响。之后, 其影响波及到文学、艺术、美学等多个领域。就文学领域而言, 其在诗学理论中的体现尤为显着。以袁枚的诗学批评为例, 通过对“兴观群怨”与“温柔敦厚”、“关系”与“温柔敦厚”的阐释, 探究“温柔敦厚”与袁枚诗学理论的关系。

　　关键词：温柔敦厚; 兴观群怨; “关系”; 袁枚; 诗学批评;

　　“温柔敦厚”最初是作为伦理规范而提出的, 之后, 与文学、艺术、美学等多个领域发生关系, 特别是对于诗学批评而言, 关系更为密切。从其提出起, 在历代的诗学理论中几乎都有论及。本文以袁枚对“温柔敦厚”的诗学批评为例, 探究“温柔敦厚”与袁枚诗学理论的关系。

　　一、“温柔敦厚”的内涵

　　“温柔敦厚”, 最早见于《礼记·经解》:孔子曰:“入其国, 其教可知也。其为人也温柔敦厚, 《诗》教也。……故《诗》之失愚, ……其为人也温柔敦厚而不愚, 则深于《诗》者也。”孔颖达正义释“温柔敦厚”云:“温, 谓颜色温润;柔, 谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情, 故云‘温柔敦厚’, 是诗《诗》教也。”又释“《诗》之失愚”云:“《诗》主敦厚, 若不节之, 则失在于愚。”又释“温柔敦厚而不愚”云:“此一经以《诗》化民, 虽用敦厚, 能以义节之。欲使民虽敦厚, 不至于愚, 则是在上深达于《诗》之义理, 能以《诗》教民也。故云‘深于《诗》者也’。”之后, 孔氏在疏曰:“然《诗》为乐章, 《诗》、《乐》是一, 而教别者, ……若以《诗》辞美刺、讽谕以教人, 是《诗》教也。……则《诗》有好恶之情, ……乐有谐和性情, 皆能与民至极, 民同上情, 故《孔子闲居》云:‘志之所至, 《诗》亦至焉。《诗》之所至, 礼亦至焉。礼之所至, 乐亦至焉’是也。其《书》、《易》、《春秋》, 非是恩情相感、与民至极者, 故《孔子闲居》无《书》、《易》及《春秋》也。”

　　“其为人也温柔敦厚, 诗教也。”大体而言, 是说到一个人所表现出的温柔敦厚的品格, 是《诗》教化的结果。可见, 《礼记》中的温柔敦厚最初是指人, 特别是人的性情, 具有伦理道德性。孔颖达正是在此前提下, 言“温, 谓颜色温润;柔, 谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情, 故云‘温柔敦厚’, 是诗《诗》教也。”把“温柔”具体解释为, 人样貌和颜悦色, 情性温和柔顺。然而, 他对“敦厚”却没有详细阐释, 只是对《诗》讽谏的原则进行了一种规范, 即运用《诗》进行讽刺时, 不可太过尖锐, 不要直接指斥某人某事, 而要委婉含蓄。不仅如此, 孔氏还在正义中直接引述“敦厚”二字, 因而使其对温柔敦厚的解释并不完整, 所以, 有必要对“敦厚”做进一步的阐释。许慎的《说文解字》释“敦”为:“怒也。诋也。一曰淮河也。”段玉裁注云:“皆责问之意。按心部惇, 厚也。然则凡云敦厚者, 皆假敦为惇。”许慎又释“厚”为:“山陵之厚, 育众生。”其中主要透漏出三个重要信息, 一是敦具有责问之意;二是敦厚互训, 如《邶风》亦言:“王事敦我。”毛曰:“敦, 厚也”;三是厚与山有关。由此可知, 厚具有山的厚重、宽广的特性, 又由于敦与厚互训, 因而敦厚的引申之义指性格诚实忠厚。与此同时, 敦厚也有发问、责难之意, 而这一点在过去的研究中鲜有论及。

　　此外, 《礼记》中还提到“温柔敦厚而不愚”, 需要注意的是, 将“愚”与温柔敦厚联系起来。《说文解字》释“愚”为“戆也。从心禺。”“心”指心智, 性格。“禺”为“角落”, 引申指“不通达”。所以, “愚”表示性格孤僻, 钻牛角尖, 不能随机应变, 不懂人情练达之事。在温柔敦厚中, “愚”实际上主要指敦厚而言, 所谓“《诗》主敦厚, 若不节之, 则失在愚”“虽用敦厚, 能以义节之;欲使民虽敦厚, 不至于愚”。所谓“失”, 指“执教中过而无节导致偏差”。可见, 失就是失中, 及因失中而导致的过与不及的问题。这与敦具有责问之意就联系起来了, 也就是说, 责难要有节有度, 有礼义的规范。紧承温柔敦厚的解释后, 孔颖达又做了如下分析:

　　首先, “若以《诗》辞美刺讽谕以教人, 是《诗》教也”, 与“温柔敦厚而不愚, 则深于《诗》者也”比较可见, “美刺讽谕”就是“温柔敦厚而不愚”, 只是一个侧重言辞, 一个侧重为人, 也再次说明温柔敦厚有美刺的两面性, 而且刺的表现是委婉有节度的。如朱自清先生所说的:“所谓‘以义节之’, 就是《诗大序》说的‘发乎情, 止乎礼义, 也就是儒家说的‘不偏之谓中’ (《礼记·中庸》) 。《诗》教究竟是以意义为主, 所以说‘以《诗》辞美刺讽谕以教人’, 美讽谕不离乎政治, 所谓‘《诗》依违讽谏, 不指切事情’, 就指美刺讽谕而言。”朱先生的此番评述可谓切中肯綮。当然, 对于温柔虽也有这样的要求, 但更主要的还是对敦厚而言的。温柔敦厚是《诗》教, 但如果在此基础上还能“不愚”, 则是对《诗》教的深入理解和领会。

　　其次, 《正义》中引述了《孔子闲居》:“《书》、《易》、《春秋》, 非是与民相感恩情至极者”, 这也是《孔子闲居》不录三者的原因所在, 它们不能像《诗》《礼》《乐》一样充分表现人们的哀乐之情。“《诗》有好恶之情”, “《乐》有和谐性情”, 所以《乐》能够中和《诗》的好恶之情, 使之和谐、中正、融洽, 由此而明确提出“《诗》乐是一”。所以, 乐与《诗》其实是二而一的关系, 特别要指出的是, 乐与“温柔敦厚”关系也很密切。《乐记》中的相关记载就有体现:“乐者敦和”、“乐和民声”、“乐以和其声”、“大乐与天地同和”、“乐者, 天地之和也”、“乐者, 天地之命, 中和之纪, 人情之所不能免矣。”所以, 对“中和”的追求, 是诗乐的共同特点。朱自清先生言:“‘温柔敦厚’是‘和’, 是‘亲’, 也是‘节’, 是‘敬’, 也是‘适’, 是‘中’。这代表殷、周以来的传统思想。儒家重中道, 就是继承这种传统思想。”《乐记》从“感于物而动, 故形于声”的“感物说”出发, 对“哀心”“乐心”“喜心”“怒心”这四种心态感于物而产生的声音都有微词, 唯对“爱心”有所感, 且情有独钟, 称之为“和以柔”, 因为和且柔的声音符合中和的传统思想。乐和“温柔敦厚”最终都是要展现中和、中庸之美。所以, 如朱自清先生所言:“《诗》教不能离开乐而谈。一来声音感人比文辞广博得多, 若只着眼在‘《诗》辞美刺讽谕上’, 《诗》教就未免狭窄了。二来以声为用的《诗》的传统———也就是乐的传统———比以义为用的《诗》的传统尧古久得多, 影响大得多, 《诗》教若只着眼在意义上, 就未免单薄了。所以‘温柔敦厚’该是个多义语;一面指‘《诗》辞美刺讽谕’的作用, 一面还映带着那‘《诗》乐是一’的背景。”这段话对理解温柔敦厚的诗学内涵有很大启发。依循这一思路, 对袁枚关于“温柔敦厚”的阐释加以分析。

　　二、袁枚对“温柔敦厚”的诗学批评

　　袁枚对“温柔敦厚”的批评主要源于以下材料:

　　“至所云‘诗贵温柔, 不可说尽, 又必关系人伦日用’。此数语有褒衣大祒气象, 仆口不敢非先生, 而心不敢是先生。何也?孔子之言, 《戴经》不足据也, 惟《论语》为足据。子曰:‘可以兴’、‘可以群’, 此指含蓄者言之, 如《柏舟》、《中谷》是也。曰‘可以观’、‘可以怨’, 此指说尽者言之, 如‘艳妻煽方处’, ‘投界豺虎’, 之类是也。曰‘迩之事父, 远之事君’, 此诗之有关系者也。曰‘多识于鸟兽草木之名’, 此诗之无关系者也。仆读诗常折衷于孔子, 故持论不得不小异于先生, 计必不以为僭。”

　　在袁枚看来, 戴圣所编撰的《礼记》其真实性有待证实, 所以温柔敦厚出自孔子所言的说法值得怀疑。他认为, 只有《论语》所载孔子之言才是最可信的。袁枚认为, “兴观群怨”中, 只有“兴群”符合温柔敦厚的要求, 只有“迩之事父, 远之事君”关乎人伦日用, 而“多识于鸟兽草木之名”则与此无关。所以, 最后得出的结论是:“温柔敦厚四字, 亦不过诗教之一端” (《再答李少鹤书》) 。那么, 温柔敦厚是如何表现“诗教之一端”的?在袁枚看来, “诗教之另一端”又该是什么?本文拟对此问题进行论述, 以探究袁枚对“温柔敦厚”的诗学批评。

　　(一) “兴观群怨”与“温柔敦厚”

　　“兴观群怨”源于《论语·阳货》:“子曰:‘……《诗》, 可以兴, 可以观, 可以群, 可以怨。迩之事父, 远之事君, 多识于鸟兽草木之名。’”袁枚在引述此记载的同时, 附之以《诗》的篇目作为例证及相关论述, 用“兴观群怨”驳斥“温柔敦厚”, 以此阐释其观点。

　　关于“兴”, 孔安国注“引譬连类。”而关于“群”, 孔安国注:“群居相切磋。”朱熹注:“和而不流。”足见, 《诗》可以引譬连类以为比兴, 也可以互相切磋砥砺, 其方式都温和含蓄。如, 《柏舟》和《中谷有蓷》的情感表达。观和怨, 袁枚认为, 指“说尽者言之”, 与温柔敦厚相悖, 直接抒发真实情感, 没有节度。其中, “怨”, 孔安国注:“怨刺上政”, 可能是引起袁枚争议的最大原因, 如“艳妻煽方处”, 《毛诗序》言:“大夫刺幽王也。”“投界豺虎”, 《毛诗序》言:“刺幽王也。”“上帝板板, 下民卒瘅”, 《毛诗序》言:“凡伯刺厉王也。”所以, 与《柏舟》和《中谷有蓷》相比, 上述诸篇其怨恨之情异常激烈, 毫无“温柔”与“含蓄”。然而实际上, 所谓“诗可以怨”, 即言怨的情感表现, 在不足以对统治者构成讽刺和威胁的程度和范围内都是允许的, 而此时的怨也是符合温柔敦厚的。

　　这里就涉及到“怨”情如何表现的问题。黄庭坚云:“士有抱青云之器, 而陆沉林皋之下, 与糜鹿同群, 与草木共尽。独托于无用之空言, 以为千岁不朽之计。谓其怨邪?则其言仁义之泽矣;谓其不怨邪, 则又伤己不见其人。然则其言不怨之怨也。”可见, 诗可以表现怨之情, 但要注意表现的方法, 而“不怨之怨”无疑是黄氏所找到的折衷方式, 也可以视为“温柔敦厚”的一个注脚。又, 王夫之认为:“可以群者, 非押笑也;可以怨者, 非诅咒也。不知此者, 不可以语诗。上下四旁、古今人物, 饶有动情之处。鄙躁者非笑不欢, 非哭不戚耳。”此处对“怨”做了更深入的分析, 不是诅咒怒骂、哭天抢地的情感宣泄才能表现怨, 那种“不怨之怨”的情感表达, 使怨情更加昭然若揭。由此足见黄王二人对怨的理解可谓透彻。程廷柞则分析得更为细致, 他将怨诗分为“刺诗”与“谤诗”, 并加以区分:“若夫诗之有刺, 非苟而已也。盖先王之遗泽, 尚存于人心, 而贤人君子弗忍置君国于度外, 故发为吟咏, 动有所关。自邺、鄘以至曹桧, 无国无之, 可谓盛矣。岂若后世之为诗者, 于朝廷则功德祥瑞, 于草野则月露风云, 而甘出于无用者哉。汉儒茫然不能发明刺诗之由, 紫阳出而拟诸谤讪。然则上以风化下, 而下以风刺上, 古之人何相报之薄耶?且谤讪之事, 汉唐中主所不能容, 刺诗之多, 而诸国中不闻以诗获罪者, 其故安在?”诗可以刺, 但不可置君国于度外, 这是刺诗与谤诗最大的区别, 也由此弥合了刺诗与温柔敦厚之间的裂痕。正如之前对“温柔敦厚”内涵阐释时谈到的, 它不仅有委婉含蓄、诚实忠厚之意, 也有责难和发问之意, 但都要“不愚”, 即要符合礼义规范的限定。又如钱穆先生所言:“学于诗者可以怨, 虽怨而不失其性情之正。”

　　而在“兴观群怨”中, 袁枚认为最符合温柔敦厚的, 是“诗可以兴”, 从诗表现性情的根柢出发, 阐释了孔子的这一主张, 即“圣人称:‘诗可以兴’, 以其最易感人也。”“诗者, 人之性情也。近取诸身而足矣。其言动心, 其色夺目, 其味适口, 其音悦耳, 便是佳诗。孔子曰‘不学诗, 无以言。’又曰‘诗可以兴。’两句相应。惟其言之工妙, 所以能使人感发而兴起;倘直率庸腐之言, 能兴者其谁耶?”袁枚认为, 能使人“动心”“夺目”“适口”“悦耳”的诗作便是好诗, 而这些都是“诗可以兴”的结果。因为它“言之工妙”, 所以才会使人“感发志意”, 使人情感激荡, 而“直率庸腐之言”是无论如何也达不到这样的效果。更为关键的是, 兴是以诗中人的真实性情表现为基础的, 如“貌有不古, 敷粉施朱。才有不足, 征典求书。古人文章, 俱非得已。伪笑佯哀, 吾其优矣。画美无宠, 绘兰无香。揆厥所由, 君形者亡。”诗的生命在于真实, 如果失去了真实的感情基础, 一切都显得苍白无力, 如同画中的美人与兰花, 不能引起人们的爱恋, 也嗅不到清幽的香气。所以, 真情才是诗歌的灵魂, 所谓“诗杂其真也, 有性情而后真, 否则敷衍成文矣”, 诗之真的基础就在于情真。

　　(二) “关系”与“温柔敦厚”

　　袁枚认为, 《诗》中有“有关系者”, 也有“无关系者”。前者如“迩之事父, 远之事君”, 后者如“多识于鸟兽草木之名”。这里的“关系”, 就是指沈德潜所说的“人伦日用”, 即日常的伦理道德规范。关于“迩之事父, 远之事君”, 邢昺正义云:“《诗》有《凯风》、《白华》, 相戒以养, 是有近之事父之道也。又有《雅》、《颂》君臣之法, 是有远之事君之道也。言事父与君, 皆有其道也。”朱熹注云:“人伦之道, 诗无不备也。”但是, 二人都没有具体说“事父”与“事君”究竟是如何关乎人伦, 又有何区别?所以, 必要做一分析。《礼记·檀弓上》言:“事亲有隐而无犯”, “事君有犯而无隐”。《论语》进一步阐释, 《里仁》载, “子曰:‘事父母几谏。见志不从, 又敬不违, 劳而不怨。’”朱熹注:“几, 微也。微谏, 所谓‘父母有过, 下气怡色, 柔声以谏’也。见志不从, 又敬不违, 所谓‘谏若不入, 起敬起孝, 悦则复谏’也。”对于父母的过错, 孔子主张敬而不违, 劳而不怨, 所以“有隐而无犯”。又《宪问》载, “子路问事君。子曰:‘勿欺也, 而犯之。’”朱熹注:“犯, 谓犯颜谏争。”勿欺即无隐, 就是对君而言, 要敢于谏争, 不能有任何欺骗。由此, 虽然“事父”与“事君”同样“关系人伦日用”, 与“温柔敦厚”密切相关, 但实际有本质的区别。

　　所谓“无关系者”, 显然是与人伦日用无关, 如“多识于鸟兽草木之名”, 那么, 孔子录此内容又有何意?仅仅是要求“诗人多记鸟兽草木之名以为比兴”吗?钱穆先生认为, 这只是从“小言之”, “若大言之, 则俯仰之间, 万物一体, 鸢飞鱼跃, 道无不在, 可以渐跻于化境, 岂止多识其名而已。孔子教人多识于鸟兽草木之名者, 乃所以广大其心, 导达其仁。诗教本于性情, 不徒务于多识。”从章学诚对袁枚诗学的批评中可以看出, 袁枚也有类似认识。如, 他在《妇学篇书后》言:“彼不学之徒, 无端标为‘风趣’之目, 尽抹邪正贞淫、是非得失, 而使人但求风趣。甚至言采兰赠芍之诗, 有何关系而夫子录之, 以证风趣之说。”可见, 实斋从坚守儒家经世致用的角度出发, 强调“风教” (《文史通义·言公上》) , 指斥袁枚诗学观与传统道德相悖。但这也从一个侧面说明, 袁枚录采兰赠芍之诗是为了“以证风趣之说”, 并多次提及自己追求“风趣”的诗学观。“杨诚斋曰‘从来天分低拙之人, 好谈格调, 而不解风趣, 何也?格调是空架子, 有腔口易描;风趣写性灵, 非天才不辨。’余深爱其言。”材料所引杨万里之言现已难考其源, 但无论着实出于杨氏之口, 还是袁氏取其意之后的自铸伟辞, 有一点是确定无疑的, 袁枚看重作品所表现出的“风趣”, 特别是“趣”。如, “燕以均年虽老, 而诗极风趣。近《咏七夕》云:‘想看只隔一条河, 鹊不填桥不敢过。作到神仙还怕水, 算来有巧也无多。’”燕以均作《七夕》嘲笑牛郎织女, 作为神仙过河相会还得喜鹊搭桥, 诗意新奇有味, 读之不禁令人一笑。袁枚推崇赵翼那些谐趣横生的诗作即如此, 所谓“诗能令人笑者必佳”, “风趣专写性灵”, “音律风趣, 能动人心目者, 即为佳诗;无所谓第一、第二也。”, 等等, 都说明他视“风趣”为性灵诗的一个显着特征, 也是诗歌摆脱了诗教所赋予的严肃的政治道德使命的表现, 因而这种审美追求也是对诗教的挑战和突破。所以, 当程蕺园来信, 劝袁枚删去集子中一些不符合儒家伦理道德标准的“言情”之作时, 袁氏回信道:“善乎郑夹漈曰:‘千古文章, 传真不传伪。’古人之文, 醇驳互殊, 皆有独诣处, 不可磨灭。……仆缘情之作是千二百人所共非。天下固有小是不必是, 小非不必非者;亦有君子之非, 贤于小人之是者。先有寸心, 后有千古, 再四思之, 故不如勿删也。”

　　可见, 袁枚对儒家传统教义、伦理道德不屑一顾, 在他看来, 只要“传真”“缘情”, 能够寄托“寸心”的诗作就是佳作。其实, 他的这一诗学主张与其才性密不可分。袁枚一意要入“文苑传”, 他对自身的禀赋有着清晰的认识, 深知诗文创作是自己的天性所长, 所以, 及早放弃了考据之学, 而不与汉学家一争高下, 并论证诗歌与考据学不能相兼。他有言:“着作之文形而上, 考据之学形而下。各有资性, 两者断不能兼。……考订数日, 觉下笔无灵气。有所着作, 惟捃摭是务, 无能运深湛之恩。”此处的“着作之文”, 主要指诗文创作。他说着作之文与考据之学“各有资性”, 显然是从人之才性各有所宜的观点出发, 即作诗人、文人与作考据家不能两全。他反复强调, “然人才力各有所宜, 要在一纵一横而已。郑、马主纵, 崔、蔡主横, 断难兼得。余尝考古官制, 检搜群书, 不过两月之久;偶作一诗, 觉神思滞塞, 亦欲于故纸堆中求之。方悟着作与考订两家, 鸿沟界限, 非亲历不知……”这里说的“人才力各有所宜”, 正是上文所说的“各有资性”。所谓“一纵一横”, 分别指着作之文与考据之学, 两者正是天赋所限, 所以不能相兼。有一点值得注意, 尽管袁氏称着作与考据为人之才性所宜, 但他显然认为着作高于考据。其《散书后记》称, 着作与考据“一主创, 一主因;一凭虚而灵, 一核实而滞;一耻言蹈袭, 一专事依傍;一类劳心, 一类劳力……”褒贬之意尽显。诚如刘勰所言:“夫情动而言隐, 理发而文见;盖沿隐以至显, 因内而符外者也。然才有庸俊, 气有刚柔, 学有浅深, 习有雅郑;并情性所铄, 陶染所凝。是以笔区云谲, 文苑波诡者矣。故辞理庸俊, 莫能翻其才;风趣刚柔, 宁或改其气;事义浅深, 未闻乖其学;体式雅郑, 鲜有反其习。各师成心, 其异如面。”因此, 只要定位了自己的才性, 无论从个人的思想观念而言, 还是从诗文的创作风格而论, 都将遵循才性的发展道路, 概莫能外。

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“其为人也温柔敦厚, 诗教也。”大体而言, 是说到一个人所表现出的温柔敦厚的品格, 是《诗》教化的结果。可见, 《礼记》中的温柔敦厚最初是指人, 特别是人的性情, 具有伦理道德性。

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运用《诗》进行讽刺时, 不可太过尖锐, 不要直接指斥某人某事, 而要委婉含蓄。

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一是敦具有责问之意;二是敦厚互训,三是厚与山有关。

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责难要有节有度, 有礼义的规范。

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诗可以表现怨之情, 但要注意表现的方法, 而“不怨之怨”无疑是黄氏所找到的折衷方式, 也可以视为“温柔敦厚”的一个注脚。

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不仅有委婉含蓄、诚实忠厚之意, 也有责难和发问之意, 但都要“不愚”, 即要符合礼义规范的限定。

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真情才是诗歌的灵魂, 所谓“诗杂其真也, 有性情而后真, 否则敷衍成文矣”, 诗之真的基础就在于情真。

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这里的“关系”, 就是指沈德潜所说的“人伦日用”, 即日常的伦理道德规范。

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所谓“无关系者”, 显然是与人伦日用无关, 如“多识于鸟兽草木之名”